Alla fine degli anni novanta, per la precisione nel 1992,
il politologo americano Francis Fukuyama scrisse un libretto
destinato a far discutere. A suo parere, con la caduta
del muro di Berlino il liberalismo e le economie di mercato
erano destinate a trionfare. Non a caso, il libro aveva
un titolo evocativo: La fine della storia. Nel 1996, uscì
un altro libro, intitolato Lo scontro delle civiltà,
del politologo Samuel P. Huntington. Il libro non suscitò
un immediato interesse, ma divenne un best seller all’indomani
dell’attentato delle Torri Gemelle. La sua tesi,
infatti, era che la religione sarebbe diventata un fattore
assai rilevante nella definizione delle relazioni internazionali.
Tutte le argomentazioni del libro si contrapponevano nettamente
a quelle di Fukuyama. Mentre Fukuyama prevedeva una tranquilla
affermazione della civiltà occidentale, il libro
di Huntigton la vedeva in progressivo arretramento di
fronte al sorgere di società portatrici di valori
assai differenti da quelli del liberalismo.
Oggi pochi dubitano che Huntigton abbia colto nel segno.
Nel linguaggio politico, il solo parlare di “scontro
di civiltà” suscita indignazione e provoca
proteste. In nome della tolleranza, si ripete in continuazione,
bisogna rifiutare lo scontro e incorragiare il dialogo.
Tuttavia si tratta di una lettura assai sbrigativa del
libro di Huntigton. Parlare di “scontro”,
infatti, non significa necessariamente evocare uno “scontro
armato”. Quello che Huntigton ci dice è un’altra
cosa: i valori che definiscono l’Occidente non solo
non sono universalmente accettati (al punto di porre fine
al mutamento storico), ma sono oggi soggetti a sfide formidabili.
Nei giorni scorsi, l’Economist ha pubblicato un
numero con il titolo The new wars of religion (le nuove
guerre di religione). All’interno, un inserto documenta
la crescente importanza politica delle religioni in tutte
il mondo. È infatti impressionante il numero dei
conflitti dove la religione svolge un ruolo non secondario.
Inoltre, come nota l’autorevole settimanale britannico,
si tratta di conflitti assai differenti dalle vecchie
guerre di religione. Nel passato, mi riferisco alle guerre
di religione in Europa, questi conflitti erano gestiti
dagli Stati, secondo il principio “cuius regio,
eius religio”, mentre ora si tratta di conflitti
che vengono, per così dire, dal basso. In passato,
l’intera Inghilterra passò dal cattolicesimo
al protestantesimo per il volere e gli interessi di Enrico
VIII. Oggi nessuno pensa di poter fermare gli attacchi
terroristici con un semplice accordo tra Bush e i vari
principi arabi. Infine, non bisogna dimenticare che le
religioni coinvolgono da vicino la stessa dimensione scientifica,
etica ed economica. La polemica tra creazionisti ed evoluzionisti
è un esempio del primo tipo. Le polemiche sui matrimoni
gay o sull’eutanasia sono esempi del secondo tipo,
le ricerche sulle cellule staminali e le biotecnologie
sono esempi del terzo (ed anche del secondo) tipo.
Credo che sia impossibile continuare a trattare questi
fenomeni con i vecchi arnesi concettuali del liberalismo
classico. Tralasciando per il momento la campagna antioccidentale
dei fondamentalisti islamici, che rende improponibile
l’ottimismo di Fukuyama, tali arnesi sono insufficienti
persino nella definizione delle politiche interne agli
stessi paesi occidentali.
Tradizionalmente, il liberalismo ha avuto due atteggiamenti
nei confronti della religione. Molti liberali erano convinti
che in una società libera si sarebbero affermati
spontaneamente i valori propri della religione cristiana.
A loro parere, non c’era conflitto tra liberalismo
e religione (cristiana) perché entrambi si radicano
sulla ragione umana, la cui natura è universale.
In Italia, un buon esempio di questo tipo è offerto
dal libro di De Ruggiero, Storia del liberalismo europeo.
Questo modo di concepire i rapporti tra liberalismo e
religione ha tuttavia lasciato il posto ad una diversa
concezione, più in linea con relativismo morale
oggi maggiormente alla moda. Per molti liberali, la scelta
della religione è un fatto esclusivamente privato.
In una società libera le persone possono e devono
poter scegliere la propria religione esattamente come
si sceglie un bene di consumo oppure il proprio libro
preferito. Sono scelte che forse possono essere difese
con argomenti, ma che, per definizione, non travalicano
la sfera privata. Quest’ultima versione del liberalismo
è andata a pezzi proprio dalla constatazione che
le religioni non si lasciano facilmente imprigionare dalla
distinzione “pubblico/privato”. Infatti, a
ben vedere, le religioni sono oggi rilevanti per capire
dove tale distinzione vada tracciata. Si prenda il caso
dell’aborto. Dire che ognuno deve essere libero
di scegliere come meglio crede, alla luce delle proprie
convinzioni, significa già dare ragione al partito
pro-choice e torto a quello pro-life. La distinzione tra
pubblico e privato non è in se stessa messa in
discussione. Entrambe le parti sono in genere d’accordo
che è necessario tracciare una linea di confine,
ma sono profondamente in disaccordo su tutto il resto.
Ed è diffcile negare la rilevanza della religione
dei dibattiti pubblici che riguardano precisamente quale
confine deve avere la sfera del privato.
Né è facile immaginare altre soluzioni,
diverse da quelle liberali. Sempre nell’inserto
dell’Economist si illustra la decisione del governo
cinese che, in Tibet, ha proibito ai monaci buddisti di
reincarnarsi senza l’autorizzazioni di una apposita
agenzia governativa. Lo scopo è propio quello di
risolvere eventuali conflitti tra Stato e religione tramite
una “istituzionalizzazione dei procedimenti di reincarnazione”.
Ovviamente, la proposta è tanto bizzara da far
sorridere. È evidente che una simile proposta può
solo insprire il conflitto tra le popolazioni tibetane
e i dominatori cinesi.
Un’altra proposta è quella giacobina, fatta
propria, almeno implicitamente, dal governo francese durante
la polemica del velo nelle scuole. La laicità è,
in questo caso, affermata come un valore da opporre ai
valori religiosi. La conseguenza di questa proposta è,
ovviamente, che una nuova religione (quella laica) si
scontra con tutte le altre religioni. Anche questa non
sembra questa una buona strategia per risolvere i conflitti
tra Stati e religione.
La situazione non diventa più semplice si si passa
dalle politiche interne ad un paese a quelle che riguardano
le relazioni internazionali. Il liberalismo è nato
come una dottrina che afferma valori universali. Oggi
numerose discipline (dalla antropologia culturale alla
stessa filosofia della scienza) spingono verso concezioni
relativistiche, in cui si riconosce uguale validità
a forme sociali assai differenti. Così, oggi, se
il liberalismo viene presentato come dottrina universale
viene subito accusato di arroganza intellettuale. D’altro
canto, il relativismo spinge all’accettazione di
ciò che invece appare inaccettabile data la nostra
sensibilità culturale (basti pensare alla violazione
dei diritti nelle donne in molti paesi del terzo mondo).
Da un punto di vista politico, quest’ultima posizione,
assai comune a sinistra, conduce a visibili ondeggiamenti
e ipocrisie. Non si capisce, ad esempio, perché
i diritti delle donne vengano con forza difesi in patria
e trascurati quando sono violati all’estero, in
nome di tradizioni culturali diverse da quelle occidentali.
Nessuno è in grado di trovare chiare risposte a
questi problemi. Lo stesso numero dell’Economist,
un giornale sicuramente liberale come impostazione, solleva
più problemi ed interrogativi che risposte. Tuttavia
non posso esimermi da dare qualche suggerimento, da sottoporre
ai lettori di LibroAperto.
Per quanto riguarda le politiche interne, sarebbe opportuno
riprendere quella forma di liberalismo che incoraggiava
l’alleanza tra liberalismo e religione cristiana.
Oggi, politiche di questo genere sono subito associate
al neoconservatorismo, ma è questa un’opinione
riduttiva. In primo luogo, come abbiamo visto appartengono
anche al liberalismo più tradizionale. In secondo
luogo, contrariamente a quello che si crede, in Italia
queste politiche richiedono il superamento del Concordato,
cosa che conferma la loro impronta tipicamente liberale.
Infatti, è ragionevole sostenere che la protezione
dello Stato conduce ad un indebolimento, non al rafforamento
della religione cristiana. Posso qui far proprio il ragionamento
svolto dal direttore dell’Acton Institute di Roma,
Kishore Jayabalan, intellettuale assai vicino a Papa Giovanni
Paolo II, il quale cita un fatto e adduce un ragionamento
in favore dell’abolizione del Concordato. Il fatto
è il seguente. Negli Stati Uniti le relazioni tra
Stato e Chiesa sono regolati dal Primo emendamento, che
semplicemente afferma il principio di libertà religiosa.
Eppure, i movimenti cristiani (inclusi quelli cattolici)
sono ancora abbastanza diffusi e oggi in fase di rinascita.
Al contario, in Gran Bretagna, la Chiesa anglicana è
oramai moribonda, e in Italia ci si lamenta della progressiva
scristianizzazione del paese. Il ragionamento, che forse
spiega il fatto, è il seguente. La predominanza
di un gruppo religioso, sancita dallo Stato, rende ostili
coloro che non appartengono a tale religione nei confronti
della religione dominante. L’immigrazione e la diminuzione
delle nascite potrebbero rendere in futuro il fenomeno
ancora più grave. In defintiva, una Chiesa protetta
dal concordato è anche una Chiesa a cui si impedisce
di formulare tesi convincenti. Si tratta, ovviamente,
di problemi che meriterebbero una discussione più
approfondita di quanto possa fare in questa sede. Vorrei,
tuttavia, aggiungere che l’analisi di Kishore Jayabalan
è in linea con molti studi sociologici, che hanno
messo in evidenza quello che è stato definito l’
“effetto di spiazzamento” dell’intervento
dello Stato sui valori e le tradizioni religiose. Dallo
stesso punto di vista della religione cattolica e cristiana,
è molto meglio rinunciare alla protezione dello
Stato e invece richiedere un maggior apertura alla libera
competizione, che include, tra le altre cose, politiche
che favoriscono le libere iniziative delle associazioni
di volontariato.
Per quanto riguarda le relazioni internazionali, bisogna
sfuggire alla sfortunata e sovente malintesa dicotomia
tra universalismo e relativismo. I neoconservatori americani,
partendo dall’assunto che le democrazie liberali
incorporano valori universali, ne hanno fatto discendere
la tesi che la democrazia possa essere imposta anche con
la forza delle armi. Con ciò essi ignorano la forza
delle diverse tradizioni locali. Si prenda il caso dell’Iraq.
Una democrazia parlamentare ha bisogno almeno di un’opinione
pubblica, la quale decide come votare a seconda dei programmi
e dei leader politici. Se invece le tradizioni locali
sono tali che le persone tendono a votare in base alla
loro appartenenza etnica il risultato può anche
essere la guerra civile, non l’avvio della democrazia
parlamentare.
Il rifiuto di un malinteso universalismo, tuttavia, non
deve condurre all’accettazione del relativismo.
Dal fatto che tutte le tradizioni locali devono essere
rispettate non segue logicamente o concettualmente che
tutte le tradizioni hanno uguale valore. Se così
fosse, la stessa ricerca morale non avrebbe senso (perché
discutere se già sappiano il risultato con cui
si deve concludere la discussione?). Perciò, la
consapevolezza dell’importanza di tradizioni locali
estranee al liberalismo non ci deve esimere dal difendere
e diffondere i valori tipici del liberalismo, quali l’uguaglianza
di fronte alla legge, la proprietà e il mercato
come strumento non solo di efficienza ma anche di libertà,
la tolleranza, e così via. Se certo universalismo
è arrogante, certo relativismo può solo
suggerire una politica estera contraria a tutti valori
in cui l’Occidente si è fatto storicamente
portatore. |
